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法海點滴 宗義與見地 應成八大難處關鍵:與自續派相關的論辯有四,第一、不承許自續正因。
應成八大難處關鍵:與自續派相關的論辯有四,第一、不承許自續正因。 閱讀人次:23071
 
自續派
應成派
承許自續正因
不承許自續正因
聲聞獨覺聖者未證悟細分法無我
聲聞獨覺聖者必證悟法無我
法我執是所知障
法我執是煩惱障
毁壞是恆常法
毁壞是實有法
 
不承許自續正因: 一、總論自續正因與應成派的正因之差異
                                    二、不承許自續正因的理由
 
一、總論自續正因與應成派的正因之差異
 
  道,乃進行聞思修的階段。聞思,必須先分析對境,以邏輯推理的方式,分析對境,而後明白「喔!因為…所以對境是…」,如此才能了知對境。
 
  分析對境時,以施設義找得到、有自性的角度去理解正因,即自續正因。應成派不承許這種想法。這個問題,必須從《中觀根本慧論》一開始探討起。
 
  《中觀根本慧論》一開始的頌文云:「諸法不自生 亦不從他生 不共不無因 是故知無生」,意思是一切實有法,在任何情況下,不從自因生、不從他因生、不由二因生、不由無因生。
 
  但主張「自生」者反駁說,在種子的階段,綠苗的性質已經存在了,只是以不明晰的方式存在而已,等到綠苗長大時,它就能以形象明晰的方式存在。因此,綠苗早已存在。
 
  《中論》頌文如此直述,我們必須舉出能成立此論述的邏輯推理,來說明為什麼不是自生?為什麼不是他生?
 
  自續派與應成派破除「自生」的方式,有所不同,其運用的邏輯論式,為正因論式與應成論式二種。
 
  當對方有錯誤的見解時,順序上,可先以應成論式指出對方的錯誤而破除之,接著再運用正因論式,以極明確的方式將主要的立論表達出來,清楚的說是或不是。因此,應成論式從過失上來破除,而正因論式則正面成立主張。
 
  正因論式與應成論式,都是邏輯上的推理方式,因此,任何議題的討論,都可運用此二論式來說明觀點。二者之差別,在於切入的角度不同而已。
 
1. 應成派與自續派的破除方法不同
¢應成派的破除法
 
應成論式 : 有法綠苗,應承認生無意義且無窮盡,因為自生之故。
 
有法綠苗
有法,即主詞、討論的基礎。
應成立生無意義且無窮盡
此為後陳,即陳述立論或欲成立的目標。
因自生之故
此為原因分支,即提出理由說明,解釋立論。
 
˙第一個過失:生了又生,生是無窮無盡的嗎?
  若主張「綠苗在種子階段,早已存在著綠油油的狀態,只不過,這種狀態以不明晰的方式存在而已。」如此一來,不就代表種子階段已經有「生」這件事情?之後,綠苗再長出來,不就又「生」了一次?既然已經「生」了,還要再生一次,如此一來,「生」就永無止盡了!此為主張自生的第一個過失。
 
˙第二個過失:既然前面已生,後面怎麼又會有「生」?
  若主張「在種子階段,綠苗已經存在了。」既然你說在種子的階段,綠苗就生出來了,之後,綠苗又何需再生一次?「生」出綠苗,毫無意義!一般的「生」,有作用,例如稻子的綠苗生出來,可以吃、可以用,可是若主張綠苗在種子階段已經生出來,後來哪需要再「生」出綠苗?「生」豈不喪失意義了?這是主張自生的第二個過失。
 
  應成論式主要的目的在於破除對方錯誤的主張,完全仰賴對方的論點進行討論,是順著對方的瞭解來回答,所以會說:「若你主張自生,會有矛盾喔!矛盾就是『生,無止盡,且無意義。』這一切都是因為你主張『自生』所致。」因此,應成派又名「成過派」,即「成立過失」之意,執子之矛推翻對方。
 
¢自續派的破除法
 
正因論式:有法綠苗,應是不自生,因為生有意義,且有窮盡之故。
 
有法綠苗
  有法,即主詞、討論的基礎。
應是不自生
  此為後陳,即陳述立論或欲成立的目標。
因為生有意義且有窮盡之故
此為原因分支,即提出理由,解釋立論。透過原因分支,可以明瞭後陳。
 
  正因論式的做法,不一樣。正因論式否定「自生」的理由是:實際的情況上,綠苗,應不是自生,因為它的生,既有止盡,且有意義。
 
  正因論式不像應成論式說「生無止盡、無意義,因為自生之故。」這種話,而會說「有法…,應不自生,因為…之故。」這種說法代表,立論者認為有一個實際的情況,真實地存在著,很明確的表達出「…是這樣」或「…不是這樣」,這個真實的情形已經被明白的指出來了,可以透過原因分支,來理解這個真實的情形(後陳)。
 
2. 自續正因與應成派的正因
¢自續正因
 
  自續派認為,從自己方面成立,自由任運地符合正因三項條件的正因,才叫「正因」。因為具備了三項條件,這個正因是很明確的。不具備這三項就不能稱為「正因」。自續派所認定的這種正因,又名「自續正因」。
 
 再以「有法聲音,應是無常,造作之故。」為例說明。
 正因論式:有法聲音,應是無常,因為造作之故。
有法聲音
有法,即主詞、討論的基礎。
應是無常
後陳,即陳述立論或欲成立的目標。
造作之故
原因分支,即提出理由,解釋立論。透過原因分支,可以明瞭後陳。
 
  由此論式可知,立論者非常「肯定」這個原因分支!好像「造作」這個道理,他已經找到了:「喂!我找到『造作』了!理由就是它!」亦即,聲音上面,「找得到」造作的自性。如果找不到造作的施設義、無法理解造作,也就不能把造作當理由(原因分支)了。
  接著,透過「造作」這個理由的建立,好像又找到了另外一樣東西(無常),進一步再建立「聲音是『無常』」,也就是,可以在有法聲音上,找到無常。
( 註:找到造作這個理由之後,即能成立「聲音是無常」這個結論。無常能成立,靠的就是造作這個理由。換言之,由造作(能立因)而成立無常(所立宗)。透過造作,找到了無常、確認了無常,就能完整立論「聲音是無常」。此即代表,聲音上面有「無常的體性」。)
 
  以上的認知,有「施設義找得到」的意思。所謂「找得到」,意指「它在這裡!」之意。
 
  以自續正因解釋一件事情時,整個邏輯推理似乎都跟「施設義找得到」有關,認知上會認為有法等每一項的施設義都找得到。以此方式進行推理,所表達出來的涵意就是施設義找得到,內心很容易有此傾向。
 
¢應成派的正因
 
 應成派破除對方時,完全依據對方的主張來立論,主旨在於揭示對方的錯誤與矛盾。
 
 應成派認為正因是有的。有法、後陳、原因分支之間,的確存在著正確的邏輯關係,但這個正因是「觀待於對方的立論而安立的正因」。他雖承許正因的存在,但一旦認為有法、後陳、原因分支有自性,施設義找得到,那就大錯特錯了!就應成派而言,即使它是正因,亦唯名施設而有,施設義了不可得。
 
  應成論式  有法聲音,應承認不造作,因為恆常之故。
  意思是,如果你主張聲音恆常,勢必成立出「聲音不是造作的」這個結論喔!因此,對方原主張「聲音是恆常而且是造作的」,然而,按應成推論下去,最後卻會推理出「聲音不是造作的」這種反面結論!
 
  應成的推論,和自續正因的意涵與想法,實在很不一樣。
 
二、不承許自續正因的理由
 
  初入道必須透過聞思學習。安立正因、以正因成立結論,是聞思階段的工作,若一開始「正因」這個聞思工具就犯了根本錯誤,可想而知,後面的推論也不會正確!這就是為什麼應成派一開始在道的階段要說「不承許自續正因」的理由。
  
  分析時,內心認為「施設義找得到」,並把找到的施設義當成「能立因」,以此成立「所立宗」(主張),且認為這個所立宗也找得到施設義,再加上此正因一定要在了解第三項(原因分支)的前提下成立,持此見解者,即自續派。
 
  所謂「一定要了解」,代表施設義找得到、有自性的意思,意味「它在這裡」、「這是它的位置」,找到了一個真實存在的理由。自續派認為,具備以上條件者,才能稱為「正因」,否則就不能稱之為正因。
 
  應成則不然。應成派認為,任何一個法,都是其他的因緣共同造成,沒有什麼自己的位置,全是觀待其他法才讓它顯現。因此,一個有法的存在,並不一定施設義找得到,二者之間不能劃上等號,所以「自性成立的正因」、「施設義找得到的正因」並不存在。
 
  但自續派認為,一定要施設義找得到的正因,才能當做正因,二者必須是劃等號的,此即應成與自續最大的差異所在。所以,雖然應成派也用正因論式,但認知上,自續認為正因有自性,應成則認為無自性。
 
  再者,自續派特別強調「一定要真正了解」第三項(原因分支),正因才能成立,「一定要真正了解」即是施設義找得到的意思。但應成派則不認為一定要真正了解原因分支,才能成立正因,因為應成論式是完全針對對方心裡的想法而破除,不需要實際上去了解,應成論式最主要的工作就是揪出對手錯誤的地方!
 
  自續正因提出有法、後陳、原因的論式時,並非依據對方的想法而論述,而是根據自己的主張進行邏輯推理,有自己的看法,且很肯定這種看法的正確性,因而成立自己的主張,並以此方式演繹邏輯論式,說明他的見解。
 
  若要解釋「施設義找得到」,運用自續正因很容易解釋,但如果想說明施設義了不可得,自續正因就很難說得通!反過來,若運用應成論式,就很好解釋,因為「應成論式」和「施設義了不可得」比較相關;不過,我們內心很難生起施設義了不可得的想法。
 
再舉一例。仁波切前面放了一個茶杯,這是大家都看到的。
仁波切問:「有沒有看到啊?」
答:「看到了。」
仁波切問:「有沒有了知茶杯?」
答:「當然了知。」
仁波切問:「在茶杯上面來說,即名言施設上,施設義可以得到嗎?」
答:「了不可得!」
 
若今天來了一位自續派,
問他:「看到茶杯了嗎?」
答:「看到了。」
又問:「了知茶杯了嗎?」
答:「了知。」
再問:「名言施設上,施設義可以得到嗎?」
答:「施設義可以得到。」
 
  自續派認為,這裡有個茶杯,而我「了知」這是茶杯。「了知茶杯」,就是施設義可以得到!因為,他們認為,「以量獲得」、「以量了知」、「以量成立」即代表「施設義找得到」。一顆錯亂的心,無法成為「量」。
 
  「以正因為依據,透過邏輯推理去分析,而後了知對境。」就是自續(自己之因、從自己方面成立的量)!正因,就是自續因,也就是施設義找得到。
 
  自續派認為,施設義若找不到,無法成立正因。但應成派認為,施設義了不可得的情況下,法還是可以了解、可以存在。這就像應成論式的道理一樣,我們還是能有一個了解,能幫助我們去除錯誤的見解,並成立起內心裡面該要成立的東西。應成論式就是如此。也就是,自性不成立的時候,法還是可以存在,法也還是可以了解。
 
  自續派的見解,比起唯識高明許多,雖然唯識的見解,實已希有難得,只不過,自續派還略勝一籌。如果連自續派都無法區分「以量了知」和「施設義找不找得到」,那麼,自續派以下的宗派,肯定也區分不出來。想當然爾,我們一定也無法區分清楚!
 
  宗喀巴大師之親傳弟子貢如仁千桑波(寶賢),在他即將了悟空性之際,趕忙抓緊著衣領!宗喀巴大師見狀高興的說:「他正在抓世俗的衣服。」這是因為平時我們總認為施設義可以得到,對於法的實相與顯現,無法區分。
 
  一旦了悟空性,卻是施設義了不可得!此時,「以量獲得」、「以量了知」都扔了!禪修空性時,觀修的是「對境名言有,然施設義了不可得。」快要證悟空性之際,也就是證悟施設義了不可得的那一剎那,此刻,名言沒有了,什麼都沒有了,全都丟掉了!好像什麼都不存在!連自己也不存在似的。這個時候,趕緊抓住衣領,雖然施設義了不可得,還好有衣領可以抓一下。這在緣起上是有幫助的。
 
  以前我們都是我執,一旦我執扔掉,所有的一切也全扔掉了,包括自己,我們會很受不了!為什麼會有這種扔掉的感覺?過去因為我執的緣故,我們對於我執和法上面的認識,無法區分清楚,所以快證悟空性的時候,就會覺得一切都不存在了!連自己也都扔掉了。因此,抓住衣領代表不落斷邊。
 
  中觀自續派,雖承許應成論式,但自續派卻不被稱為應成派;同理,中觀應成派,雖然承許正因論式,但應成派也不因此而被稱為自續派。重點就在於論式進行中,所運用的「正因」,會傳達出不同的意義。
 
  進行正因論式時,所要表達的內涵,很容易趨向施設義找得到;進行應成論式,所傳達出的則是施設義了不可得。應成論式完全順著對方的想法進行邏輯推理,所以,比較靠近施設義找不到這一邊。
 
  所運用的「正因」本身,表達出「施設義找得到」,此即自續派。所運用的「正因」表達出「施設義了不可得」,即應成派。二者都是中觀宗。應成派所承許的正因,並不是自續派承許的正因,故曰「不承許自續正因」。
 
  這裡,大家千萬不要搞錯一件事情喔!千萬不要誤解正因論式就是施設義找得到,或應成論式就是施設義了不可得,不是這個意思。它們只是能「傳達」而已,其他沒有什麼特別的意思。
 
  正因論式本身,只是一個邏輯推理而已,它並沒有在字面上說施設義找得到,只不過,論式進行的過程中,很容易產生施設義找得到的想法罷了。也可以說,正因論式的邏輯推理,容易傳達出這種特色。
 
  同理,應成論式,字句上也沒說施設義了不可得,只不過,應成論式進行時,蘊含一種容易貼近施設義了不可得的性質與想法。
 
  換言之,並不是承認「有」應成論式,就得被稱為中觀應成派喔!反之亦然。事實上,自續派也用應成論式,應成派也有用正因論式。邏輯推理的論式,大家都會使用,只不過,各論式有其「傳達」上的不同特色。
 
應成派與自續派之名稱由來
 
  首先,應成論式與正因論式,各有其表達上的特色。自續派以下認為「正因,自性成立,因為施設義找得到。」正因論式,特別能傳達出這種主張與特色。
 
  應成派則不承許自性成立的因,而應成論式,也特別能傳達出自性不成立的觀點。二派都各自選擇了較能傳達其主張的邏輯推理論式來說明。
 
  在「應成」與「自續」多方來回論辯的年代裡,月稱菩薩主要運用應成表達其思想,其引用的論典中,如佛護等,也大多清一色用應成。而自續派,則依清辨論師的主張,多以正因進行討論。當時,如此涇渭分明的現象,普遍風行。( 註:真正直指自續或應成二派之名,似乎始於宗喀巴大師。)
 
  不過,名稱有別,作用也不同,並不代表應成派不承許正因論式,也不代表自續派不承許應成論式。二種論式只不過是邏輯推理的工具,而二派運用正因論式的方式,則完全一樣,只是認定上,一個認為「有自性」,一個認為「無自性」。
 
  第二,形成二派之別的最主要原因是,自續派以下認為,「能立」或「所立」都必須是實際存在,並且能被找得到的東西。正因本身,是表達一個真實的情況,並以此為理由來成立一個被遮蓋的實相,此理由必須具備自性成立的正因三項條件,才能稱為正因,否則不能稱之為正因。這是因為自續以下,特別有這種「正因是有自性的、施設義找得到」的想法,認為正因是以理由成立理由的一種續流,它是實際上存在的東西,所以也稱「自續」。自續以下認為,自續與正因,二者可以劃上等號。
 
  但應成派則不認同。應成派認為,在「自性不成立」的情況下,法還是能存在、能了解,而且正因論式中的第三項原因分支,並不一定要在充分理解「自性成立」、「施設義找得到」之下才能存在。應成派認為,這個正因並不是以「從自己方面成立」的方式成立,而是「唯安立而已」的方式成立起正因三項條件,這才是應成派所承許的正因。
 
  因此,二派對於正因的認定有不同的看法,由此也形成了二派名稱上的區別。
 
應成派承許正因
 
  依據宗喀巴大師與仁達瓦的主張:應成派承許正因。事實上,仁達瓦以前的大格西們,認為應成派並不承許正因。因為,他們發現佛護論師的論著中,從頭到尾都沒採用正因論式,以此證明他不認同正因;同理,清辯論師的著作中,也不曾採用應成論式,所以代表他不主張應成論式。
 
  正因以極明確的方式表達,清楚地說明「是」或「不是」。以前的大格西們認為,「中觀推理」和「以量成立」,必須分開來看,因為,「正因」不能使用以量成立的方式來論述,「以量成立」的方式會傷害中觀的推理。
 
  至尊仁達瓦開始主張「中量雙運」(中觀推理和以量成立雙運)。他認為中觀推理一定要運用以量成立的方式進行,二者必須結合在一起。宗喀巴大師也抱持相同的看法,他認為以量成立的方式不僅應運用在中觀的推理,而且極有助於中觀的邏輯推理。
  
  宗喀巴大師認為應成派承許正因的理由如下。
 
  如果正因不存在,「這是…」、「那是…」這些話,都將無法成立。例如以造作為因,成立無常。依此方式,如果無常不存在,如何能成立無常?同理,以緣起為因,成立無諦實存在。成立了無諦實,我們才能了悟「名言上,萬法如幻如化。」換言之,成立了無諦實存在之後,才能了解如幻如化。
 
  成佛,必須依靠內心了悟的能力與智慧。靠著這種了悟和智慧的能力,不斷進步下,終能成就佛果。此了悟與智慧的能力,必須是先肯定一種情形(成立一個法),確定真的是這個樣子,而後靠著已經成立的基礎,再建立一個更高的情形(成立一個更高的法),說明它也是這樣。如此不斷進步,即能成佛。
 
  宗喀巴大師說,如果沒有「正理以正因的方式存在」這件事情,那麼,幾乎可以說我們將無法解脫、無法證悟佛果!換言之,正因,一個正確的理由及推理,及其所成立的結果,如果這些都不存在,我們根本沒有辦法斷除我執、煩惱等錯亂的想法與行為,如此一來,將永遠無法解脫。
 
順著來逆著去,都很重要。
 
  有時,指出負面毛病之際,也會同時成立起正面的見解。正反兩面,都很重要。例如,主張「聲音,應是無常,造作之故。」,也應同時說明如果聲音是常法會怎麼樣?會有什麼毛病?
 
  要成立「聲音是無常」,就以「造作」去成立;透過對「造作」的認識,能幫助我們證得「聲音是無常」的結論。正反同時論證,即曰以量成立、以量證悟。
 
  以量成立,必須具備三種條件。三條件中,與周徧相關的有二個,一是正面周徧,一是反面周徧。正面周徧,證明「聲音是無常」;反面周徧,則指出如果聲音是恆常的話,就會形成「非所作性」的矛盾。正反二面,都要說明清楚。雙管齊下,我們就能「以量成立」而證悟「聲音是無常」。這樣的證悟,十分堅固。
 
  若沒有正反兩面同時運用,就不能稱為「以量成立」的證悟。應成論式,顯然屬於反面的推論,而正因論式,則是正面來討論。
 
  平日實修,也可運用正反兩面。例如,禪修業力因果時,必須了解行善的功德與利益(正),以及造惡的害處與過失(反)。正反面都清楚了,對於業力因果、善惡取捨,內心會非常明白。
 
  「造下惡業,後悔不已。」這是因為知道善有功德,而惡有惡報的緣故。若不然,平日只知道不斷思惟串習善的功德(立),而未思惟造惡的過失(所應破),那麼造惡時,就不會後悔,不會覺得有什麼不妥。如此一來,善惡取捨,就沒辦法真正清楚。因此,立與破,同時齊備,證悟將十分堅固。這一點可運用在一切的實修上。若希望以量證悟且堅固,三個條件都要齊備。
        
 《取材於雪歌仁波切講授《中觀根本慧論18~22》台中》