道，乃進行聞思修的階段。聞思，必須先分析對境，以邏輯推理的方式，分析對境，而後明白「喔！因為…所以對境是…」，如此才能了知對境。

 

　　分析對境時，以施設義找得到、有自性的角度去理解正因，即自續正因。應成派不承許這種想法。這個問題，必須從《中觀根本慧論》一開始探討起。

 

　　《中觀根本慧論》一開始的頌文云：「諸法不自生 亦不從他生 不共不無因 是故知無生」，意思是一切實有法，在任何情況下，不從自因生、不從他因生、不由二因生、不由無因生。

 

　　但主張「自生」者反駁說，在種子的階段，綠苗的性質已經存在了，只是以不明晰的方式存在而已，等到綠苗長大時，它就能以形象明晰的方式存在。因此，綠苗早已存在。

 

　　《中論》頌文如此直述，我們必須舉出能成立此論述的邏輯推理，來說明為什麼不是自生？為什麼不是他生？

 

　　自續派與應成派破除「自生」的方式，有所不同，其運用的邏輯論式，為正因論式與應成論式二種。

 

　　當對方有錯誤的見解時，順序上，可先以應成論式指出對方的錯誤而破除之，接著再運用正因論式，以極明確的方式將主要的立論表達出來，清楚的說是或不是。因此，應成論式從過失上來破除，而正因論式則正面成立主張。

 

　　正因論式與應成論式，都是邏輯上的推理方式，因此，任何議題的討論，都可運用此二論式來說明觀點。二者之差別，在於切入的角度不同而已。

 

 

 

　　若主張「綠苗在種子階段，早已存在著綠油油的狀態，只不過，這種狀態以不明晰的方式存在而已。」如此一來，不就代表種子階段已經有「生」這件事情？之後，綠苗再長出來，不就又「生」了一次？既然已經「生」了，還要再生一次，如此一來，「生」就永無止盡了！此為主張自生的第一個過失。

 

　　若主張「在種子階段，綠苗已經存在了。」既然你說在種子的階段，綠苗就生出來了，之後，綠苗又何需再生一次？「生」出綠苗，毫無意義！一般的「生」，有作用，例如稻子的綠苗生出來，可以吃、可以用，可是若主張綠苗在種子階段已經生出來，後來哪需要再「生」出綠苗？「生」豈不喪失意義了？這是主張自生的第二個過失。

 

　　應成論式主要的目的在於破除對方錯誤的主張，完全仰賴對方的論點進行討論，是順著對方的瞭解來回答，所以會說：「若你主張自生，會有矛盾喔！矛盾就是『生，無止盡，且無意義。』這一切都是因為你主張『自生』所致。」因此，應成派又名「成過派」，即「成立過失」之意，執子之矛推翻對方。

 

 

　

　　正因論式的做法，不一樣。正因論式否定「自生」的理由是：實際的情況上，綠苗，應不是自生，因為它的生，既有止盡，且有意義。

 

　　正因論式不像應成論式說「生無止盡、無意義，因為自生之故。」這種話，而會說「有法…，應不自生，因為…之故。」這種說法代表，立論者認為有一個實際的情況，真實地存在著，很明確的表達出「…是這樣」或「…不是這樣」，這個真實的情形已經被明白的指出來了，可以透過原因分支，來理解這個真實的情形（後陳）。

 

　

　　自續派認為，從自己方面成立，自由任運地符合正因三項條件的正因，才叫「正因」。因為具備了三項條件，這個正因是很明確的。不具備這三項就不能稱為「正因」。自續派所認定的這種正因，又名「自續正因」。

 

　再以「有法聲音，應是無常，造作之故。」為例說明。

 

　　由此論式可知，立論者非常「肯定」這個原因分支！好像「造作」這個道理，他已經找到了：「喂！我找到『造作』了！理由就是它！」亦即，聲音上面，「找得到」造作的自性。如果找不到造作的施設義、無法理解造作，也就不能把造作當理由（原因分支）了。

　　接著，透過「造作」這個理由的建立，好像又找到了另外一樣東西（無常），進一步再建立「聲音是『無常』」，也就是，可以在有法聲音上，找到無常。

 

　　以上的認知，有「施設義找得到」的意思。所謂「找得到」，意指「它在這裡！」之意。

 

　　以自續正因解釋一件事情時，整個邏輯推理似乎都跟「施設義找得到」有關，認知上會認為有法等每一項的施設義都找得到。以此方式進行推理，所表達出來的涵意就是施設義找得到，內心很容易有此傾向。

 

 

　應成派破除對方時，完全依據對方的主張來立論，主旨在於揭示對方的錯誤與矛盾。

 

　應成派認為正因是有的。有法、後陳、原因分支之間，的確存在著正確的邏輯關係，但這個正因是「觀待於對方的立論而安立的正因」。他雖承許正因的存在，但一旦認為有法、後陳、原因分支有自性，施設義找得到，那就大錯特錯了！就應成派而言，即使它是正因，亦唯名施設而有，施設義了不可得。

 

　　應成論式　　有法聲音，應承認不造作，因為恆常之故。

　　意思是，如果你主張聲音恆常，勢必成立出「聲音不是造作的」這個結論喔！因此，對方原主張「聲音是恆常而且是造作的」，然而，按應成推論下去，最後卻會推理出「聲音不是造作的」這種反面結論！

 

　　應成的推論，和自續正因的意涵與想法，實在很不一樣。

 

 

　　初入道必須透過聞思學習。安立正因、以正因成立結論，是聞思階段的工作，若一開始「正因」這個聞思工具就犯了根本錯誤，可想而知，後面的推論也不會正確！這就是為什麼應成派一開始在道的階段要說「不承許自續正因」的理由。

　　

　　分析時，內心認為「施設義找得到」，並把找到的施設義當成「能立因」，以此成立「所立宗」（主張），且認為這個所立宗也找得到施設義，再加上此正因一定要在了解第三項（原因分支）的前提下成立，持此見解者，即自續派。

　

　　所謂「一定要了解」，代表施設義找得到、有自性的意思，意味「它在這裡」、「這是它的位置」，找到了一個真實存在的理由。自續派認為，具備以上條件者，才能稱為「正因」，否則就不能稱之為正因。

 

　　應成則不然。應成派認為，任何一個法，都是其他的因緣共同造成，沒有什麼自己的位置，全是觀待其他法才讓它顯現。因此，一個有法的存在，並不一定施設義找得到，二者之間不能劃上等號，所以「自性成立的正因」、「施設義找得到的正因」並不存在。

 

　　但自續派認為，一定要施設義找得到的正因，才能當做正因，二者必須是劃等號的，此即應成與自續最大的差異所在。所以，雖然應成派也用正因論式，但認知上，自續認為正因有自性，應成則認為無自性。

 

　　再者，自續派特別強調「一定要真正了解」第三項（原因分支），正因才能成立，「一定要真正了解」即是施設義找得到的意思。但應成派則不認為一定要真正了解原因分支，才能成立正因，因為應成論式是完全針對對方心裡的想法而破除，不需要實際上去了解，應成論式最主要的工作就是揪出對手錯誤的地方！

 

　　自續正因提出有法、後陳、原因的論式時，並非依據對方的想法而論述，而是根據自己的主張進行邏輯推理，有自己的看法，且很肯定這種看法的正確性，因而成立自己的主張，並以此方式演繹邏輯論式，說明他的見解。

 

　　若要解釋「施設義找得到」，運用自續正因很容易解釋，但如果想說明施設義了不可得，自續正因就很難說得通！反過來，若運用應成論式，就很好解釋，因為「應成論式」和「施設義了不可得」比較相關；不過，我們內心很難生起施設義了不可得的想法。

 

再舉一例。仁波切前面放了一個茶杯，這是大家都看到的。

仁波切問：「有沒有看到啊？」

答：「看到了。」

仁波切問：「有沒有了知茶杯？」

答：「當然了知。」

仁波切問：「在茶杯上面來說，即名言施設上，施設義可以得到嗎？」

答：「了不可得！」

 

若今天來了一位自續派，

問他：「看到茶杯了嗎？」

答：「看到了。」

又問：「了知茶杯了嗎？」

答：「了知。」

再問：「名言施設上，施設義可以得到嗎？」

答：「施設義可以得到。」

 

　　自續派認為，這裡有個茶杯，而我「了知」這是茶杯。「了知茶杯」，就是施設義可以得到！因為，他們認為，「以量獲得」、「以量了知」、「以量成立」即代表「施設義找得到」。一顆錯亂的心，無法成為「量」。

 

　　「以正因為依據，透過邏輯推理去分析，而後了知對境。」就是自續（自己之因、從自己方面成立的量）！正因，就是自續因，也就是施設義找得到。

 

　　自續派認為，施設義若找不到，無法成立正因。但應成派認為，施設義了不可得的情況下，法還是可以了解、可以存在。這就像應成論式的道理一樣，我們還是能有一個了解，能幫助我們去除錯誤的見解，並成立起內心裡面該要成立的東西。應成論式就是如此。也就是，自性不成立的時候，法還是可以存在，法也還是可以了解。

 

　　自續派的見解，比起唯識高明許多，雖然唯識的見解，實已希有難得，只不過，自續派還略勝一籌。如果連自續派都無法區分「以量了知」和「施設義找不找得到」，那麼，自續派以下的宗派，肯定也區分不出來。想當然爾，我們一定也無法區分清楚！

 

　　宗喀巴大師之親傳弟子貢如仁千桑波（寶賢），在他即將了悟空性之際，趕忙抓緊著衣領！宗喀巴大師見狀高興的說：「他正在抓世俗的衣服。」這是因為平時我們總認為施設義可以得到，對於法的實相與顯現，無法區分。

 

　　一旦了悟空性，卻是施設義了不可得！此時，「以量獲得」、「以量了知」都扔了！禪修空性時，觀修的是「對境名言有，然施設義了不可得。」快要證悟空性之際，也就是證悟施設義了不可得的那一剎那，此刻，名言沒有了，什麼都沒有了，全都丟掉了！好像什麼都不存在！連自己也不存在似的。這個時候，趕緊抓住衣領，雖然施設義了不可得，還好有衣領可以抓一下。這在緣起上是有幫助的。

 

　　以前我們都是我執，一旦我執扔掉，所有的一切也全扔掉了，包括自己，我們會很受不了！為什麼會有這種扔掉的感覺？過去因為我執的緣故，我們對於我執和法上面的認識，無法區分清楚，所以快證悟空性的時候，就會覺得一切都不存在了！連自己也都扔掉了。因此，抓住衣領代表不落斷邊。

 

　　中觀自續派，雖承許應成論式，但自續派卻不被稱為應成派；同理，中觀應成派，雖然承許正因論式，但應成派也不因此而被稱為自續派。重點就在於論式進行中，所運用的「正因」，會傳達出不同的意義。

 

　　進行正因論式時，所要表達的內涵，很容易趨向施設義找得到；進行應成論式，所傳達出的則是施設義了不可得。應成論式完全順著對方的想法進行邏輯推理，所以，比較靠近施設義找不到這一邊。

 

　　所運用的「正因」本身，表達出「施設義找得到」，此即自續派。所運用的「正因」表達出「施設義了不可得」，即應成派。二者都是中觀宗。應成派所承許的正因，並不是自續派承許的正因，故曰「不承許自續正因」。

 

　　這裡，大家千萬不要搞錯一件事情喔！千萬不要誤解正因論式就是施設義找得到，或應成論式就是施設義了不可得，不是這個意思。它們只是能「傳達」而已，其他沒有什麼特別的意思。

 

　　正因論式本身，只是一個邏輯推理而已，它並沒有在字面上說施設義找得到，只不過，論式進行的過程中，很容易產生施設義找得到的想法罷了。也可以說，正因論式的邏輯推理，容易傳達出這種特色。

 

　　同理，應成論式，字句上也沒說施設義了不可得，只不過，應成論式進行時，蘊含一種容易貼近施設義了不可得的性質與想法。

 

　　換言之，並不是承認「有」應成論式，就得被稱為中觀應成派喔！反之亦然。事實上，自續派也用應成論式，應成派也有用正因論式。邏輯推理的論式，大家都會使用，只不過，各論式有其「傳達」上的不同特色。

 

 

　　首先，應成論式與正因論式，各有其表達上的特色。自續派以下認為「正因，自性成立，因為施設義找得到。」正因論式，特別能傳達出這種主張與特色。

 

　　應成派則不承許自性成立的因，而應成論式，也特別能傳達出自性不成立的觀點。二派都各自選擇了較能傳達其主張的邏輯推理論式來說明。

 

　　在「應成」與「自續」多方來回論辯的年代裡，月稱菩薩主要運用應成表達其思想，其引用的論典中，如佛護等，也大多清一色用應成。而自續派，則依清辨論師的主張，多以正因進行討論。當時，如此涇渭分明的現象，普遍風行。( 註：真正直指自續或應成二派之名，似乎始於宗喀巴大師。)

 

　　不過，名稱有別，作用也不同，並不代表應成派不承許正因論式，也不代表自續派不承許應成論式。二種論式只不過是邏輯推理的工具，而二派運用正因論式的方式，則完全一樣，只是認定上，一個認為「有自性」，一個認為「無自性」。

 

　　第二，形成二派之別的最主要原因是，自續派以下認為，「能立」或「所立」都必須是實際存在，並且能被找得到的東西。正因本身，是表達一個真實的情況，並以此為理由來成立一個被遮蓋的實相，此理由必須具備自性成立的正因三項條件，才能稱為正因，否則不能稱之為正因。這是因為自續以下，特別有這種「正因是有自性的、施設義找得到」的想法，認為正因是以理由成立理由的一種續流，它是實際上存在的東西，所以也稱「自續」。自續以下認為，自續與正因，二者可以劃上等號。

 

　　但應成派則不認同。應成派認為，在「自性不成立」的情況下，法還是能存在、能了解，而且正因論式中的第三項原因分支，並不一定要在充分理解「自性成立」、「施設義找得到」之下才能存在。應成派認為，這個正因並不是以「從自己方面成立」的方式成立，而是「唯安立而已」的方式成立起正因三項條件，這才是應成派所承許的正因。

 

　　因此，二派對於正因的認定有不同的看法，由此也形成了二派名稱上的區別。

 

 

　　依據宗喀巴大師與仁達瓦的主張：應成派承許正因。事實上，仁達瓦以前的大格西們，認為應成派並不承許正因。因為，他們發現佛護論師的論著中，從頭到尾都沒採用正因論式，以此證明他不認同正因；同理，清辯論師的著作中，也不曾採用應成論式，所以代表他不主張應成論式。

 

　　正因以極明確的方式表達，清楚地說明「是」或「不是」。以前的大格西們認為，「中觀推理」和「以量成立」，必須分開來看，因為，「正因」不能使用以量成立的方式來論述，「以量成立」的方式會傷害中觀的推理。

 

　　至尊仁達瓦開始主張「中量雙運」（中觀推理和以量成立雙運）。他認為中觀推理一定要運用以量成立的方式進行，二者必須結合在一起。宗喀巴大師也抱持相同的看法，他認為以量成立的方式不僅應運用在中觀的推理，而且極有助於中觀的邏輯推理。

 　

　　宗喀巴大師認為應成派承許正因的理由如下。

 

　　如果正因不存在，「這是…」、「那是…」這些話，都將無法成立。例如以造作為因，成立無常。依此方式，如果無常不存在，如何能成立無常？同理，以緣起為因，成立無諦實存在。成立了無諦實，我們才能了悟「名言上，萬法如幻如化。」換言之，成立了無諦實存在之後，才能了解如幻如化。

 

　　成佛，必須依靠內心了悟的能力與智慧。靠著這種了悟和智慧的能力，不斷進步下，終能成就佛果。此了悟與智慧的能力，必須是先肯定一種情形（成立一個法），確定真的是這個樣子，而後靠著已經成立的基礎，再建立一個更高的情形（成立一個更高的法），說明它也是這樣。如此不斷進步，即能成佛。

 

　　宗喀巴大師說，如果沒有「正理以正因的方式存在」這件事情，那麼，幾乎可以說我們將無法解脫、無法證悟佛果！換言之，正因，一個正確的理由及推理，及其所成立的結果，如果這些都不存在，我們根本沒有辦法斷除我執、煩惱等錯亂的想法與行為，如此一來，將永遠無法解脫。

 

 

　　有時，指出負面毛病之際，也會同時成立起正面的見解。正反兩面，都很重要。例如，主張「聲音，應是無常，造作之故。」，也應同時說明如果聲音是常法會怎麼樣？會有什麼毛病？

 

　　要成立「聲音是無常」，就以「造作」去成立；透過對「造作」的認識，能幫助我們證得「聲音是無常」的結論。正反同時論證，即曰以量成立、以量證悟。

 

　　以量成立，必須具備三種條件。三條件中，與周徧相關的有二個，一是正面周徧，一是反面周徧。正面周徧，證明「聲音是無常」；反面周徧，則指出如果聲音是恆常的話，就會形成「非所作性」的矛盾。正反二面，都要說明清楚。雙管齊下，我們就能「以量成立」而證悟「聲音是無常」。這樣的證悟，十分堅固。

 

　　若沒有正反兩面同時運用，就不能稱為「以量成立」的證悟。應成論式，顯然屬於反面的推論，而正因論式，則是正面來討論。

 

　　平日實修，也可運用正反兩面。例如，禪修業力因果時，必須了解行善的功德與利益（正），以及造惡的害處與過失（反）。正反面都清楚了，對於業力因果、善惡取捨，內心會非常明白。

 

　　「造下惡業，後悔不已。」這是因為知道善有功德，而惡有惡報的緣故。若不然，平日只知道不斷思惟串習善的功德（立），而未思惟造惡的過失（所應破），那麼造惡時，就不會後悔，不會覺得有什麼不妥。如此一來，善惡取捨，就沒辦法真正清楚。因此，立與破，同時齊備，證悟將十分堅固。這一點可運用在一切的實修上。若希望以量證悟且堅固，三個條件都要齊備。